CRISTÃOS E JUDEUS

“O segredo do outro”

Tentativa duma orientação na relação cristã-judaica

Peter von der Osten-Sacken

Poucos anos depois do começo do programa Um ano de estudo em Israel 1978, o neotestamentólogo na universidade de Havard e posterior bispo Krister Stendahl publicou uma contribuição: “A próxima geração nas relações cristãs-judaicas.2 Nessa, depositou as frases não mudadas e dignas de reflexão seguintes:

Assim vejo, quando pensar da próxima geração, a necessidade para um programa amplamente concebido, o qual seja menos fixado pelo nosso entrelaçamento mútuo e o qual seja faminto para conhecer o outro na sua totalidade. Num certo sentido, a fundação do Estado de Israel, pela qual a presença judaica chegou a ser uma nação entre as nações, poderia contribuir vigorosamente para esse ‘destrinçar’ (disentanglement), assim que nós cristãos aprendamos ver os judeus na sua totalidade e inconfundibilidade e não só pensemos na nossa pré-história com uma continuidade determinada, a qual esteja sendo valorizada positivamente no diálogo judaico-cristão. Só se formos inconfundíveis e livres no nosso ser outro respectivo, a amizade pode crescer e se aprofundar par\a o enriquecimento das relações recíprocas.3

A contribuição de Stendahl caiu, no meio da década dos oitenta, como uma fruta madura da árvore. Nas décadas dos sessenta e setenta, se percebera, pela parte cristã e eclesial, no horizonte do domínio nazista e genocídio nos judeus, com horror a caricatura que se transmitira e gravara, no molde duma doutrina de longos séculos, de desdém dos judeus4 e do povo judaico. Em diferentes níveis se empregara, correspondentemente, esforços sucessivos para corrigir essa imagem, não por último com ajuda judaica. O Judaísmo e a Cristandade não foram mais entendidos e apresentados como contradições irreconciliáveis, antes disso se atribuía, em lance de mudança, como francamente inevitável, peso considerável à questão de que, a despeito de tudo que separava, sempre era o comum, o qual, talvez, não separava senão aparentemente, e mais outras questões semelhantes. Pode-se deparar esse processo, o qual está aqui sendo confessado sem dúvida e, portanto, não para ser apresentado mais detalhadamente, com facilidade nas declarações eclesiais dos 25-30 anos passados. Quanto mais tempo durava, tanto mais insegurança trouxe naturalmente consigo. Esta encontrou a sua expressão clássica na pergunta a ser ouvida regularmente: “O quê ficará então ainda?” – exatamente então, quando a relação das duas comunidades religiosas estiver sendo menos dualizando, menos absoluta ou também menos missionária conceituada e apresentada. Em concordância com isso, na década dos oitenta, a questão pela identidade cristã na relação cristã-judaica se moveu sucessivamente ao primeiro plano. Possa ser deixado para lá, até que ponto, nisso, o artigo de Stendahl era cunhador ou, como insinuado, o tempo estava simplesmente maduro – em todo o caso, a questão de identidade não se emudeceu desde então. Nessa margem, o discurso de Krister Stendahl para um “destrinçamento” foi outra vez retomado e tematizado. Antes que chegar a falar disso, preciso, pelo menos, completar uma reminiscência histórica.

Ao mesmo tempo quando Stendahl publicou a sua contribuição, a Bundeswehr (exército da Confederação Alemã) em vários lugares na Alemanha uma exposição sobre soldados judeus no exército alemão nos séculos 19 e 20. Continha, entre outras coisas, o artigo de jornal dum capelão judaico dos primeiros anos da década dos oitenta do século 19, anos esses que, como se sabe, eram marcados por um anti-semitismo eficaz. Nesse artigo, a rabino militar emitiu a divisa inalteradamente atual de que aquilo que o relacionamento cristão-judaico ou judaico-cristão, sobretudo precisasse, seria aprender a conhecer uns aos outros, entender uns aos outros e respeitar uns aos outros. Quem ainda tiver a citação de Stendahl no ouvido, poderá ficar atônito sobre e proximidade impressionante entre a indicação de direção dos dois autores. No entanto, vendo-a mais de perto, há uma diferença sutil. Stendahl pleiteia para conhecer a respectivamente outra comunidade na integridade e diversidade, aprender a vê-la e respeitar uns aos outros na diversidade respectiva; o capelão judaico que não ficou na minha memória com o seu nome, no entanto, urge que se aprenda a conhecer, entender e respeitar uns aos outros. Sem que, com isso, deva cair uma sombra no Stendahl altamente merecido, parece, porém, como notável que essa pequena palavrinha “entender” falta nas suas exposições – talvez, na margem dum discurso decidido para um disentanglement (destrinçamento), não por acaso. Mas voltaremos outra vez a essa questão de entendimento.

“DESTRINÇAMENTO EM VEZ DE ABRAÇO”

O apelo de Stendahl para um “destrinçamento” no relacionamento cristão-judaico e a questão duradoura pela identidade cristã nesse relacionamento estão inquestionavelmente conexos; não são, porém, idênticos de modo nenhum. Assim, se não tenho passado por alguma coisa, demorou, todavia, cerca de uma meia geração até que a proposta penetrante foi acolhida e tematizada – assim num volume de congresso editado, há tempos, por Christina Kurth e Peter Schmid sobre o colóquio cristão-judaico.5  Aí, está sendo tratado em duas seções especiais, indiretamente no capítulo “Problemas com a Diferença”6, diretamente na parte final “destrinçamento em vez de abraço”.7

Contribuição tanto contornada como desafiadora nessas duas partes provém de Aron Ronald Bodenheimer, professor emérito para psiquiatria na universidade de Tel Aviv, encarregado de ensino no Instituto para Estudos Judaicos em Basiléia (Suíça) e pertencente halakicamente à ortodoxia: “o Velho e a Criança: sobre a identidade judaica e cristã – e a coragem de se confessar a ela”.8 A tese básica de Bodenheimer logo antecipadamente diz:

Uma das destacadas missões do Judaísmo, a especialidade e também tarefa a atuar deste jaz naquilo que mantém vivo tanto o antigo como também a antiguidade, penetrando, a partir dessa vocação, a vida com a força duma substância (quod substat, do que jaz em baixo) que sempre se renova, ao passo que é dada uma vocação especial e especialidade específica da Cristandade permanentemente pela introdução e por ela realizada manutenção do elemento filial; e isso não somente no culto, mas na cultura como também no cultivo da convivência.9

Bodenheimer finaliza com a indicação de direção: Para que essa idéia possa ser desenvolvida exata e frutiferamente, será preciso que seja tomada livre de valor e também igualmente pensada adiante.10

Para a ilustração da sua tese fundamental esboça, a seguir, uma tipologia concisa de idade e infância. Assim agrega àquela o medido, o sério, reunido, distância perante todo o atualístico, consonância com a morte, renúncia à interpretação soteriológica de morte e vida (morrer para …, viver para …). “O velho pensa no recebido, este que transmite para que o possa entregar.”11 Filial, porém, quer dizer: “Compreender, viver inteiramente, na imagem, na melodia, quer dizer: deixar a preferência às emoções de sentimentos antes de deduções ou abstrações”. Inclui ser “imediato, espontâneo, daí desconsiderado”, bem como uma propensão ao mundo dos contos de fadas com as suas distinções simples. “Lei, à criança, é rígida e desprezível, abstração está sendo suspeita”, “teoria cinzenta”, e quando pensa na morte, “não a presencia simplesmente como partida, mas sim um como morrer para”.12

Se, no entanto, a concepção de Bodenheimer seja, em globo, tão “livre de valor” como ele o desejaria, parece duvidoso, já face aos simples fatos de que outras figuras no Judaísmo que ortodoxas não têm nela lugar durável, porque não têm em vista a transferência do permanente, mas sim se tentam acomodar às correntes do tempo. A fascinação das suas exposições é aquela de todas a s concepções que tipologizam jeitosamente, englobando aparentemente, pelo recurso a conceitos gerais, todo a essencial. Isso se manifesta nos exemplos com os quais ilustra a sua concepção. Assim, interpreta a cena “O Jesus de doze anos no Templo” (Lc 2,41-52) como exemplo para a superação filial-cristã e desprezo do velho = judaico como segue: “Aí a criança da virgem pura está perante os escribas e sacerdotes – exclusivamente velhos então – fazendo-os desprezíveis com os seus ensinamentos velhos.”14 Em Lucas, porém, se reza de fato: E aconteceu que, depois de três dias, eles [a saber, os parentes de Jesus] o encontraram no Templo como sentava no meio entre [!] os professores,  os ouviu [!] e os perguntou [!]. Mas todos estavam admirados que o ouviram, sobre o seu entendimento e as suas respostas. (Lc 2,46s.).

Nenhuma palavra se encontra aqui daquilo que Bodendorfer leu para dentro daquela pequena narrativa e, assim, a realidade parece ser mais diferenciada e complicada como a sua visão das coisas o permite. Lembrando-nos que, segundo Bodenheimer, falta de diferenciação ou propensão à simplificação são exatamente o distintivo da juventude, ele mesmo ficou, na conexão citada, notavelmente juvenil … O autor resume, pelo fim, apontadamente com as frases:

Para estar disposto ao diálogo, mas conforme [sic!] os princípios da dialética, quer dizer: no outro – pelo respeito pelo outro – nos descobrir cada vez de novo; ‘Ajin B’ajin’ [Auge in Auge]: diversa, mas equivalentemente.15

Diversa, mas equivalentemente – essa é guia convidadora. Diálogo por causa de “no outro … nos descobrir a nós mesmos cada vez novamente” – um aspecto importante sem dúvida. Mas, essa funcionalização do diálogo é o “destrinçamento” que Stendahl tinha em mente e o qual deveria ser guiador? Todavia, também nas frases citadas de Bodenheimer o motivo do entendimento do outro não joga um papel expressivo, embora a Cristandade, na margem do seu autodescobrimento, tentou a interpretar parcialmente o Judaísmo como antiguidade (em comparação à cristandade como criança). Em suma: Deve-se lutar vigorosamente com essa concepção completamente não-histórica, que é que caracteriza ambos os lados acertadamente, mas é que compensaria justamente também o assunto dum congresso cristão-judaico inteiro. Poder-se-ia então também perguntar se o velho e a criança estão sendo compreendidos essencialmente na sua relação, quando uma parte redescobrir na outra parte, antes de tudo, a sua própria especialidade.

“A DIGNIDADE DA DIFERENÇA”

Restabelecemo-nos por um momento numa pequena contribuição do Rabi Chefe Jonathan Sacks com o belo título “A Dignidade da Diferença”, a qual está sendo apoiado no entendimento de que – para usar uma versão usual – a verdade é perspectiva.16 “O significado real da transcendência divina” consiste, segundo Sacks, em que

Deus está maior que [qualquer] religião. Que Ele está sendo entendido meramente em parte entendido pela minha fé, por qualquer fé. É o meu Deus, mas é igualmente o teu Deus. Está no meu lado, mas igualmente ao teu lado. Existe na minha fé, mas igualmente na tua … No meio das incertezas múltiplas [a saber do século 21] precisamos agora da confiança e da magnanimidade, de reconhecer a dignidade irrefutável de cada comunidade e de saber que aqueles que mantêm a sua fidelidade à sua fé não estão sendo ameaçados pela fé diferente dos outros, mas sim profundamente enriquecidos.17

Mas isso não era senão uma pausa de recreio, pois, talvez, a descrição daquilo que todas as religiões constitui no seu modo delas, provém, como “fé” já de um acordo grande demais, tão pouco que queria dissimular a minha simpatia por Sacks.

PRESERVAR A IDENTIDADE PRÓPRIA

Examinamos, portanto, por um momento, um pedaço maior. Os esforços cristãos por uma renovação do relacionamento cristão-judaico conduziram, como lembrado acima, à questão pela identidade cristã nesses esforços. Podia-se esperar com certeza que, correspondente a publicação da declaração de “Dabru Emet”, a questão análoga logo corresse no lado judaico. Mais nitidamente parece que John D. Levenson se pronunciou. A sua contribuição ao assunto18 se poderia chamar de um discurso único para um destrinçamento radical – sem que, no entanto, nem indicadamente, ficasse claro, como e porque então agora o diálogo judaico-cristão teria de ser conduzido. Na margem da sua argumentação, Levenson citou um texto francamente clássico para segurar a identidade judaica, ao qual assim ou assim – como for que se pensar sobre o artigo dele – compete peso grande e o qual também, pela parte cristã no diálogo cristão-judaico, merece toda a atenção:

Já que o Santo, louvado seja Ele, previu [se deve completar: historicamente não previu com exatidão completa …] que os povos do mundo traduzissem a Toráh [!], a lessem em grego e dissessem: ‘Nós somos Israel’, e [que], a partir de então, os pratos da balança (entre judeus e pagãos que reivindicaram o direito de ser Israel) estariam equilibrados, o Santo disse, louvado seja Ele, aos povos: ‘Dizeis que sois as Minhas crianças. [Não sei.] O que sei é que aqueles que possuem o Meu segredo – esses são as Minhas crianças. E o que é isso? É a Mishnáh (doutrina) que está sendo dada oralmente.19

Isso é, inconfundivelmente, um texto de delimitação e, nesse sentido, também um texto de limite, sim, é como uma sebe ao redor da Toráh. Como um guarda, deve ajudar a guardar o mais próprio de Israel, depois de que foi tomada deste como a marca de identidade o próprio primeiro: a Sagrada Escritura. Esse segundo mais próprio está sendo transmitido na tradição hebraica citada com a palavra de origem grega mysterin = mystérion, embora seja que tanto a palavra estrangeira persa ras como a palavra hebraica sod estavam, todavia, a disposição. A doutrina oral de Israel é mystérion – assim como o caminho de dia e de noite no santuário na iniciação é o segredo do culto de mistério da Isis e assim como batismo e ceia são os mistérios da Igreja.20 Aqui, na doutrina oral, está o coração da nossa identidade, de Israel, como o jaz nos outros nos seus mistérios – assim bem poderia ser entendido o texto da tradição rabínica, assim ele, em todo o caso, pode ser ilustrado na sua importância. Também aqui, a questão de identidade está em jogo. Onde está o contorno próprio, o qual impeça chegar a ser como os povos ao redor, antes de tudo como o povo dos cristãos, o qual se remete a mesma Bíblia, reclamando o título da dignidade de Israel para si?

Quanto nós cristãs e cristãos já entendemos desse segredo, da doutrina oral, especialmente na forma da Halakáh, a qual, segundo o entendimento ortodoxo, significa antes de tudo? Quanto é que podemos entender da sua força, já que, na nossa tradição, a sua fraqueza contava como certa desde sempre? Eis porque aceitamos esse grito indireto de parar de Levenson no decurso das nossas reflexões – certamente sem chegar a sermos infiéis ao nosso assunto de “o segredo do outro”. Pois essa versão não é plagiada de Levenson, também não, como se talvez possa pensar, de Emmanuel Levinas, mas ela se origina da pena daquele mistagogo do Judaísmo, cujo 125º aniversário comemoramos neste ano: Martin Buber.

“RECONHECER UNS AOS OUTROS NO SEGREDO”

Da abundância das suas publicações, nos deixamos ser guiados do colóquio inesgotável de Buber com Karl-Ludwig Schmidt do dia 14 de janeiro de 1933 em Estugarda [Stuttgart].21 Num trecho, que está a muitos dos presentes certamente conhecido, parafraseou aí a relação de judeus e cristãos tanto solícita como ajudadosamente:

O que liga judeus e cristãos com tudo isso é o seu saber comum duma unicidade e, a partir daí, poderemos enfrentar também isso que separa no mais profundo [= a questão de cristo]; cada santuário genuíno pode reconhecer o segredo dum outro santuário. O segredo do outro [!] está dentro dele e não pode ser percebido a partir de fora. Pessoa humana nenhuma fora de Israel sabe do segredo de Israel. E nenhuma pessoa fora da Cristandade sabe do segredo da Cristandade. Mas não sabendo podem reconhecer uns aos outros no segredo. Como é possível que há os segredos um ao lado do outro, é segredo de Deus. Como é possível como casa na qual esses mistérios habitam [juntos], é assunto de Deus, pois o mundo é casa de Deus. Não por querer captar […], apesar da diferença,algum um-com-o-outro, mas, porém, por comunicar uns aos outros, com reconhecimento da diferença fundamental em confiança sem reservas, o que sabemos da unidade dessa casa […], servimos separados e, apesar disso, uns com os outros, até que um dia vamos ser unidos num serviço comum único.22

Inteiramente nessa linha, Buber chama o intercâmbio sobre a unidade em “confiança sem reserva” pouco mais tarde de “um diálogo genuíno”, “no qual talvez não se entende uns com os outros, mas se compreende uns com os outros, por causa do ser único que as realidades de fé querem entender”.23 Reconhecer o “segredo do outro” – perceptível só de dentro, não de fora – como tal, mas, apesar disso, se intercambiar sobre o fundo transcendente de ambos os segredos, não se entendendo uns com os outros, mas, apesar disso, compreender uns aos outros – nessas guias está pressuposta de vez uma diferença básica que alcança o fundo, assim que não se precise de destrinçamento nenhum e, apesar disso, se persevera na possibilidade ou, ainda mais, no postulado de entendimento expressamente. Se não escrevêssemos esse fim dum – pelo menos fragmentário – entendimento em letras maiúsculas, chegaríamos, como quer parecer, talvez a um lado-a-lado cheio de respeito e inteiramente respeitável; mas também toda a corrente ou – um pouco mais plasticamente – todo o “suco” deveria estar fora das conduções que ligam ambos os lados. Poderia, em conseqüência, também ser perdida uma chance de renovar o relacionamento cristão-judaico num sentido qualificado por compreensão.

Pelo menos inicialmente, queria isso esclarecer em atamento desapertado ao colóquio entre Buber e Schmidt, ao mesmo tempo em continuação de alusões concisas a esse assunto.24 O espírito ou a força de Deus desce a qualquer um – judeu ou pagão, homem ou mulher, servo ou serva – somente conforme o que ele ou ela fizer, como Martin Buber o diz naquele diálogo com uma palavra da tradição judaica?25 assim que o espírito soprando sobre as diferenças inabolíveis sozinho no momento vivido do fato “dá garantia da unidade para o conviver também de cristãos e judeus”?26 ou, como Paulo o anunciou e ensinou, o espírito ou a força de Deus desce a cada um que se confiante abrir à palavra de Deus no Evangelho? assim que, pelo Evangelho, espírito e fé “todas as diferenças sociais e sexuais perderam o seu peso próprio”, mudando no segundo lugar na Igreja?27

FAZER E CRER

Nessa acareação, se anuncia indubitavelmente a antiqüíssima acareação de lei e evangelho, de fé e obras, de crer e fazer, de justiça de obras e justiça de fé, como se manifesta, antes de tudo, em Gl 3, Rm 3-4 e em Rm 9,30 a 10,13, aqui dificilmente por acaso: no centro de Rm 9-11. Antigo- e neotestamentólogos, representantes de outras disciplinas e práticos engajados neste país e no além-mar se esforçaram nos últimos decênios a corrigir modos de ver incrustados, destrutivos dessas antíteses e a ensinar a lei como grandeza, a qual já no Tenak ou Antigo Testamento desde já é dada no âmbito da aliança, guia depois da libertação pelo Êxodo e na Aliança. De todas essas correções, várias coisas talvez estão para serem retiradas em detalhe, nada, porém em princípio. Tão pouco p. ex., no ambiente cristão, a justificação por obras da lei é para ser proclamada como se essas não fossem senão de espécie ritual ou ética – isso não significaria, não por último, fechar de golpe a porta a qual Paulo arrombou e manteve aberta aos povos. Apesar disso fica a pergunta: O que significa aquilo que Moisés escreveu: “A pessoa humana que as [as leis ou mandamentos de Deus] fizer, viverá por isso” (Lv 18,5; cf. Rm 10,5)? O que significa isso onde uma frase dessa está sendo como som claro; quando, então, não lei e morte, mas sim lei e vida estiverem vistas juntas e sabidas como unidade inviolável e isso, embora a fidelidade à lei foi paga de freqüência infinita com a morte? Alusivamente, essas ligações se deixam compreender dificilmente de outra maneira que assim que a lei – para quem está por fora, quando muito, esteja imaginável – é meio da experiência de Deus, da proximidade e ad-versão de Deus.

Espantosamente, isso é mais fácil a parafrasear quando se incluir o âmbito – por Buber completamente omitido – da assim chamada lei ritual. Pois todo esse âmbito cai, de um lado, inteiramente na categoria do fazer, do ma`séh hatoróh, das obras da lei então, sendo, de outro lado, - diferente do âmbito talvez compreendido por Buber – não desatável da grandeza “palavra”. Duma cadeia de palavras aqui mencionáveis – palavras de bênção ao endereço de Deus – pode ser que aqui haja o dito de oração, o qual acompanha o exercício de qualquer mandamento ritual: “Bendito sejas, SENHOR, nosso Deus, rei do mundo, o qual nos santificou pelos Seus mandamentos e nos deu a orientação [de fazer isso e aquilo].” Aqui, um indivíduo com a sua comunidade está eliminado para Deus e embargado (santificado) pelos mandamentos, os quais agora cada vez e então devem formar o tempo, porque a relação entre Deus e a comunidade está indissoluvelmente con-stituída e vivida por ela. Não se “deve” fazer o que aqui está sendo cada vez mandado, mas a pessoa o faz para manter a relação fundada ou também por causa da vida que está, com a Toráh, implantada em Israel, como está dito na assim chamada bênção da Toráh. Quando aquilo, o que está sendo parafraseado tateando, viver com todo o coração com toda a alma e com todo o seu poder (Dt 6,5) deverá acontecer algo de incisivo para que se abandone o terreno familiar que porta a própria existência.

Assim era com Paulo. Martin Buber interpretou o conceito de fé do apóstolo, remetendo ao conexo que acabamos de tocar Rm 9,30 a 10,13, em antítese crassa ao Judaísmo.28 Enquanto aqui o equivalente emunáh significasse confiança/fidelidade, para apóstolo se trataria antes de tudo de que certos fatos anunciados ou pronunciados no credo fossem cridos, quer dizer tomados como verdadeiros. Isso porém – aliás pode ser a ambos os lados – uma distorção da situação de conceito e coisa, já que é que também Paulo, numa parte notável, entende fé/crer (pistis/pisteuein) no sentido do emunáh (confiança) hebraico.

Mais caracterizante, porém, é um aspecto que se poderia o mais facilmente chamar de o lado interior Paulino do conceito. Fé/crer é, para Paulo, no sentido eminente um conceito apocalíptico, nesse sentido dinâmico – a referência a fala paulina a ser entendida qualificada da revelação da fé e da sua vinda (Gl 3,24s.) seja suficiente para o esclarecimento.29 Fé/crer significa, portanto, um movimento de vida, pelo qual a gente se deixa arrebatar para dentro do tempo novo, o qual se vê, pela figura de Jesus Cristo, inaugurado, contornado e cunhado. A fé em Jesus Cristo, respectivamente em Deus como aquele que o ressuscitou dos mortos é, segundo Paulo, nesse sentido um relacionamento divino dinamicamente vivido no tempo. Toda a existência pneumaticamente revolvida do apóstolo com as realizações incríveis de energia é realização desse crer, é dedicação guiada pela palavra à última missão na margem do tempo z favor dos povos e com isso – conforme a concepção do apóstolo – a favor de Israel. Aqui deve ir andando carismática-entusiásticamente, e, assim, Bodenheimer ganha um pouquinho de razão com a sua característica da Cristandade; mas aqui se deve ir andando também, segundo o mesmo Paulo, ao mesmo tempo com razão teológica, e assim Bodenheimer ganha ao mesmo tempo um pouco de sem-razão. Paulo – o velho ou a criança? Isso seria, em todo o caso, um assunto dialético.

Poder-se-ia, antes de tudo, desdobrar as exposições para o fazer no um lado e para o crer no outro, baste, no entanto, o resumo: O defronte de poiein (fazer) e pisteuein (crer), retamente compreendido, acerta o que é de essencial da diferença cristão-judaica. Decisivo, decerto, será aproximar-se tão perto como possível à coisa, evitando, com isso, qualquer polêmica antecipada. Por se tratar de conexões antitéticas, destrinçamento não é aqui a palavra mágica, mas sim o entender intensivado, a fim de compreender como se trata aqui e ali - para acolher a palavra de Buber – “do ser único”, “o qual ambas as realidades de fé entendem”. E isso é que deveria também ficar, ser ou chegar a ser uma finalidade central de “estudo em Israel” mais para lá, conforme os acentos caíram de uma vez para outra.

Martin Buber se mudou, na nomeação do comum, ao passado e ao futuro – em concordância com a afirmação uma vez feita por ele num outro contexto, de que os judeus e os cristãos teriam um livro em comum. O peso dessas duas grandezas se deixa ilustrar pela observação de Dietrich Ritschl de que, só que compartilham lembranças, estão relacionadas.30

TENAK E ANTIGO TESTAMENTO

O que agora se refere ao livro, Tenak ou Antigo Testamento, se pode esse designar, desde o Iluminismo e ali onde este estiver recebido, como objeto francamente clássico dum “abraço” cristão-judaico: A decisão para uma interpretação conseqüentemente histórica do livro é, de princípio, um discurso para um sentido simples de escrito, o qual, no caso ideal, une ambos os lados – judeus e cristãos. Em confronto a isso, é este o lugar, no qual eu mesmo – sob o sinal da solidariedade permanente pelo livro comum – queria advogar par um destrinçamento parcial e, com isso, para uma interpretação judaica e uma crista do Tenak ou Antigo Testamento. No fundo, não é isso senão uma conseqüência da conta até agora seguida, a saber “fazer” e “crer”, como os discutimos, não entender como modos de comportamento que se excluem, mas sim os compreender na sua própria acentuação. Isso quer dizer que judeus e cristãos têm um livro em comum, mas a unidade dada por isso jaz de algum modo ainda atrás desse livro. Tem o seu fundo no anunciando, judeus e cristãos, Israel e os povos, com o Seu anuncio até aos fins dos dias compreendendo Deus. Já no momento, no qual a notícia da ad-versão de Deus está sendo literariamente fixada e considerada, entra francamente pelo volta do correio aquele processo com o qual os rabinos interpretaram as duas versões do decálogo em Ex 20 e Dt 5: “Uma coisa (uma palavra) Deus falou, duas coisas são que ouvi” (Sl 62,12).

UM SENTIDO REITERADO DA ESCRITURA

Queria, portanto, decididamente para a concepção dum sentido múltiplo da Escritura, ao lado do literário-histórico (1) em que cientistas judaicos e cristãos, em princípio, se podem entender facilmente, para um sentido judaico (2) e um sentido cristão (3), os quais ambos se deveria considerar como expressão para a riqueza da Escritura e para a relatividade do nosso entender e aos quais se deveria ali onde estiverem sendo trazidos ao colóquio, se poderia Atribuir a categoria dum sentido da Escritura dialógico que então se manifesta. A relatividade quer dizer, nisso, em primeira linha não a nossa limitação, mas sim a estrutura da relação do nosso entendimento. Para ilustrar isso num exemplo simples: Há dois gritos bonitos, que judeus e cristãos unem e separam, gritos no um dos lados: `am Yisrael hái, “O povo Israel vive!” – graças a Deus depois de tudo o que aconteceu. No outro lado – soa talvez um pouco evangelical, mas é, apesar disso, evangélico e central – Jeesous zã, “Jesus vive!” e a partir dele também a Igreja. Quando se levar a sério esses contextos centrais no lado judaico e no cristão, o entendimento da Escritura não se deixa desligar desses.

Aqueles que hesitam seguir mentalmente essas reflexões sobre um sentido da Escritura múltiplo (embora eles mesmos as provavelmente pratiquem desde sempre), se apresentem uma única pergunta: Está imaginável que se possa interpretar Is 53 num horizonte cristão de existência jamais sem recurso a Jesus de Nazaré? Ele nos abre o Deus de Israel e o criador do mundo e nos junta com o povo de Israel – como então poderia ser teologicamente impróprio se interpretarmos a Escritura cristologicamente orientado, enquanto ficar aquele grito sendo ouvido num sentido qualificado: `am Yisrael hái? O acesso cada vez próprio à Escritura nisso não deve então – senão estiver sob o sinal de ou assim ou assim – afugentar uns dos outros judeus e cristãos. Antes, ele tem, ali onde a gente se abrir por um pedaço uns para os outros, a chance de fazer efeito enriquecedor para ambos os lados. A esse apontamento – já enfatizado pelo citado Stendahl – do enriquecimento mútuo (sem perda de identidade) compete, com razão, importância crescente.

A questão, sobretudo por uma interpretação cristã específica da Bíblia Hebraica, estará, decerto, reforçadamente na ordem do dia nos próximos anos, e assim bastem essas reflexões.31 A ser excetuada está disso, no entanto, uma pelo menos breve consideração da questão de se não poderia ganhar – cautelosamente dito - algo de belo ou construtivo do antigo sentido da Escritura da Igreja Antiga e Idade Média na margem da interpretação cristã da Escritura. Talvez isso será menos o caso, quando a gente se orientar nos quatro conceitos latins que soam um pouco acanhados: sensus literalis (sentido literal, histórico) – allegoria (sentido dogmático) - tropologia (sentido ético) – anagogé (sentido referido ao futuro).32 Mas se a gente não se deixar aborrecer por essa esquadra de conceitos, mas a inspecionar ainda outra vez de novo, os quatro sensus estão abertos à vontade para o entendimento: Cada trecho da Escritura está – além do seu sentido imediato (sensus litteralis) – solicitável pela pergunta de o que contribui aos trias “fé (cf. allegoria), amor (cf. tropologia), esperança (cf. anagogé) como àquilo que, segundo Paulo, tem duração (1Cor 13,13).33

Com isso, o entendimento cristão da Bíblia nas quatro linhas acima apresentadas: entendimento literário-histórico (1) – judaico (2) – cristão (3) e – dialógico (4) se deixaria especificar, no mais fácil, por exatamente essa tríade “fé, amor, esperança”. Essa chave hermenêutica parece merecer, em todo o caso, uma experimentação inconvulsa. Só uma tentativa de a manejar, deveria deixar perceber, até que ponto, por isso, também interpretação judaica e cristã possam ser enriquecidas umas às outras. Em caso algum, no entanto, se poderá tratar de forçar sob um só jugo ambos os modos de interpretação da Escritura – a judaica e a cristão. Isso está auto-evidente na perspectiva da fé, vale, porém, também para a esperança como a segunda – segundo Buber – grandeza comum aos judeus e aos cristãos. A unidade nela dada jaz ainda atrás daquilo que em pronunciamentos de esperança no um como no outro lado chega a ser palpável. Isso inclui que cada tentativa de realizar a unidade esperada historicamente – p.ex. por missionar – confundindo pré-último e último, tentando-o tomar nas mãos humanas aquilo que, no entanto, pertence no domínio de Deus.

“MODELO PARA ACABAR OU TAREFA PARA FUTURO?”

Voltemos por fim ai subtítulo da exposição: “Tentativa duma orientação na relação cristã-judaica” – mais direta e praticamente. Alguns podem conhecer o editorial que Berndt Schaller, membro evangélico no presídio do Conselho de Coordenação das Sociedades para Colaboração Cristã-Judaica, publicou em 13 de março 2003 na “Jüdische Allgemeine”: “Auslaufmodell oder Zukunftsaufgabe? Zur Woche der Brüderlichkeit: Der christlich-jüdische Dialog auf dem Prüfstand” [Modelo para acabar ou tarefa para futuro? À semana da fraternidade: O diálogo cristão judaico no posto de exame]. Como Schaller, embora com poucos traços mas acertadamente, esboçou a paisagem, essa referência à sua contribuição me facilita restringir-me a três conexos.

(1) Seja tão acertado como for o conceito de Auslaufmodell, por ele escolhido como anúncio de problema para o diálogo cristão-judaico, para âmbitos vários – para todo o âmbito central no conexo inteiro das faculdades teológicas ele simplesmente não é verdade. Pois o diálogo cristão-judaico, respectivamente – dito com cautela – o assunto duma renovação qualificada do relacionamento cristão-judaico não foi liso e simplesmente nunca um modelo corrente, assim que pudesse chegar a ser um Auslaufmodell [modelo para acabar]. Quando se fosse hoje sendo perguntado pela parte judaica o que então, depois de todas as graves declarações e palavras se teria mudado, segundo se pode provar, nas disciplinas de estudos e exames no estudo teológico, se deveria responder, na maioria dos casos: Os estudantes têm de provar duas horas obrigatórias, nas quais se têm de orientar sobre uma das religiões mundiais, e aqui pode também ser escolhido o Judaísmo. Toda a mesquinhez da situação não se pode esclarecer senão por esse exemplo, e também, neste lugar, o pároco de Bad Segeberg, emérito Friedrich Gleiss, merece todo o reconhecimento de que isso; faz cerca de dez anos, examinou e fez público.34 Nesse contexto, eu me bato também no próprio peito – talvez a gente deveria ter estado na esteira e deveria ter rogado ou mendigado, não se conformar com os subterfúgios de que o assunto apareceria mesmo assim e cada disciplina (um argumento especialmente convincente) ou não se poderia dançar para fora da linha do dia das faculdades, etc. Quem não tem jeito para a mendicância numa tal aparentemente (!) “coisa própria” a longo prazo, tem ainda a chance de mudar a motivar os estudantes e de se alegrar no engajamento voluntário destes na causa. Em longo prazo, porém, isso não é base capaz. Considerando da autoridade eclesial de examinação e da auto-obrigação eclesial, a partir das Igrejas dos Países, se deverá procurar por caminhos de como no nível do dever – e não só da opção – se deixam comunicar conhecimentos mínimos determinados, para que a deficiência das faculdades, um dia, não recaia à Igrejas dos Países e, então, se dirá com razão: Desconfiai das Igrejas, mesmo quando trazem declarações!”

(2) O segundo ponto é de natureza prática e teórica ao mesmo tempo. Refiro-me ao grito, que chega a ser mais alto e freqüente desde algum tampo, por normalização de relacionamentos cristão-judaicos. Merece atenção especialmente sensível, porque é mistura de problemas realmente existentes e de percepção singular de realidade e história. Pois o que deveria depois daquilo que por apenas duas gerações atrás entre nós aconteceu com todas as conseqüências, o que poderia depois estar normal nos relacionamentos alemão-judaicos/alemão-cristãos ser normal? Poder-se-ia, em geral, continuar a discutir somente quando se esclarecer o que uma tal normalização queira dizer. Senão, já se tem apalpado na armadilha de conceito. Se a gente a evitar, será preciso, no lace de adversário, primeiro verificar que o reconhecimento da anormalidade dada como dantes do relacionamento é a pressuposição para que, no presente, o relacionamento possa ser formado adequadamente, podendo por isso ganhar firmeza.

(3) Aos problemas realmente existentes, os quais foram mencionados com o ponto dois, pertence sem dúvida a questão pelo trato da culpa imensa com no nosso povo acumulada nos anos do domínio nacional-socialista. Como essa história de culpa é para ser recolhida, justamente também perante o fato de que aquele tempo, para os mais jovens, se afasta para uma distância cada vez mais longe e que uma consciência de que tudo, para muitos contemporâneos judaicos, está ainda muito perto, perto demais, precisa ser criado em geral? Aron Bodenheimer enfatizou na contribuição à qual já temos recorrido:

Culpa não só importuna o colóquio, ela o degola. Leva a acanhamento. Envergonha ou favorece a altivez. Sempre estorva a liberdade da discussão honesta, serena … Nisso, é inteiramente a mesma coisa, quem tem culpa perante de quem. Acusação é tão nociva que desculpa, acusação de outro não menos que auto-acusação.35

Isso soa psicologicamente concludente, e com toda a certeza se deverá sublinhar com ênfase, em consideração das gerações seguintes, que seria completamente errado sugeri-lhes a culpa dos acontecimentos, pelos quais não tem responsabilidade. Apesar disso, fica a questão de como está como introduzir na posse da relação à história própria, para a sucessão das gerações antecedentes, com as quais, por exemplo, em questões de herança, se gosta muito de estar ligado. Poder-se ia seriamente recusar  que nós cristãos na Alemanha ou também nós alemães não judaicos tivéssemos a respeito dos alemães judaicos ou também perante a comunidade judaica um dever especial – a saber contribuir ao que em ambos os lados crescesse confiança para pressuposição dum um-com-o-outro diferente? O que precisamos fazer para que o fio de esforços correspondentes não se parta, não só entre os estudantes de teologia, mas im em geral em vista das gerações mais novas? Pois quando não se pensar na medida de tempo de períodos de eleição, temos com o empenho de ganhar um relacionamento à comunidade judaica, em geral, somente começado.

Até onde essa disposição já esteja eficiente já ao largo, será certamente outra questão. O que se pode fazer para promover o movimento na direção com isso tomada? O mais facilmente, um tratamento sensível guiado pela tentativa de entender com ambas as questões devia ser útil, aquela pelas raízes comuns, pelo que liga os judeus e os cristãos de um lado, e pelo que os distingue ou também separe e o que dá o cada vez contorno próprio, de outro lado.

DOIS GRUPOS EM AMBOS OS LADOS DUMA CORRENTE LARGA

Perante um discurso super-enfatizado para um destrinçamento (disentanglement) é para segurar respectivamente: Na medida em que se procurar o que liga, poderemos também viver com o que nos distingue, sem que, pela acentuação das diferenças, a relação especial entre cristãos e judeus seja prejudicada ou desfeita. Quando se quiser pôr as linhas fundamentais expostas numa imagem, poder-se-á cristãos e judeus dispostos a diálogo comparar com dos grupos, que marcham em ambos os lados dum rio largo. As suas águas estão sendo alimentadas pelas tradições bíblicas comuns e pela história comum com os seus lados por vezes prometedores e com a sua miséria, como esta foi, antes de tudo, culpa do lado cristão. Assim, ambos os grupos estão sendo, pelo rio, ao mesmo tempo ligados e separados. Ambos resolveram, para o futuro, continuar o seu caminho nas beiras e não se perder de vista. De vez em quando, em momentos raros, se encontram em uma das pontes que lançam, em distâncias, sobre o rio, para aprender em comum por um tempo, ocasionalmente também para brigar ou cantar juntos os cantos que compartilham uns com os outros.

Anotações: Veja no texto alemão.
Texto alemão em: “Das Geheimnis des Anderen” Tentativa duma orientação na relação cristã-judaica
Traduções: 13/7/2008