CRISTÃOS E JUDEUS

Presença de Deus

I. Diferença Profunda e Conexão Firme

Hans Hermann Henrix

“A diferença mais profunda de fé se manifesta na face de conexão firme entre cristãos e judeus. A fé cristã em Jesus Cristo que é da conseqüência da sua crucificação e ressurreição está sendo afirmada que proclamada, não só como o MeShIaH prometido, mas também como o Filho consubstancial de Deus, aparece a muitos judeus como algo radicalmente ‘não-judaico’: vêem-no como contradição absoluta, se não blasfêmia, ao monoteísmo estrito como este está sendo afirmado todos os dias, particularmente por judeus devotos, no ‘SheM`A de Israel’. O cristão precisa entender isso, mesmo se ele mesmo não vê contradição a monoteísmo no ensinar Jesus como Filho de Deus.”1 Isso é como, na sua declaração sobre o relacionamento da Igreja ao Judaísmo, os bispos alemães descrevem o proximidade entre Judaísmo e Cristianismo e o seu limite enquanto a fé cristã em Jesus Cristo está referida. Fazendo assim, dão dois títulos a Jesus Cristo: Messias e Filho de Deus.

O desacordo cristão-judaico está centrado nesses dois títulos cristológicos, que são de significância desigual. A ênfase diferente no entender da encarnação é mais profunda que a expectativa messiânica, a qual não é tão central ao Judaísmo como a é ao Cristianismo. Uma ênfase diferente está sendo dada ao assunto messiânico nas duas tradições. Conseqüentemente, a divergência central entre judeus e cristãos  jaz, não no título de Messias, mas antes no outro título de Jesus. Cristo, aquele de Filho de Deus, e especialmente a respeito de Deus e a Sua presença – em outras palavras, o entender de Deus e da Sua presença na história e na encarnação do Filho de Deus em Jesus Cristo. Assim, o filósofo ortodoxo judaico Michael Wyschogrod pode dizer: “Os assuntos pendentes mais difíceis entre Judaísmo e Cristianismo são a divindade de Jesus, a encarnação, a Trindade, três conceitos que não plenamente sinônimos, mas que todos eles asseveram que Jesus era, não só um ser humano, mas também Deus. Comparado com essa reivindicação, todas as outras reivindicações cristãs, tais como Jesus como Messias, chegam a ser secundários no máximo.”2

Crítica Judaica

O diálogo cristão-judaico hoje madureceu e discussões podem hoje tomar lugar sobre Deus e a encarnação como uma forma muito pessoal da Sua presença. Isso deu surgimentos a várias respostas judaicas e teólogos cristãos devem estar percebentes de vários argumentos e percepções na objeção judaica à encarnação do Filho de Deus.
Uma objeção importante está no nível de filosofia (religiosa). O filósofo judaico Emmanuel Levinas examinou o valor da “idéia” da encarnação (do Filho) de Deus, sugerindo que a presença de Deus no mundo seria “muito demais” para a pobreza de Deus e “pequena demais” para a Sua glória [ou: KòBÔD = Ímpeto da Sua essência; Buber: Wucht SEINES Wesens; trad.], sem a qual a Sua pobreza não é abaixamento. Nega que Deus possa chegar a “presença” em tempo e no mundo, argüindo que Deus fica “Outredade que não possa ser assimilada, absolutamente diferente a qualquer coisa que se manifesta”. Conseqüentemente, fala de “da prioridade original de Deus ou validade última original como considera o mundo, o qual não O pode receber e ou abrigá-lO”, assim Ele “não pode … chegar a ser encarnado”,  não pode “incluir-se num fim, num alvo”.3.
Outra interjeição argúi um posterion: o Judaísmo não pode aceitar a encarnação do Filho de Deus, porque não ouve essa história, porque a Palavra de Deus como está sendo ouvida no Judaísmo não conta essa história e porque a fé judaica não a testifica.4
Assim, a partir do ponto de vista judaico, a encarnação não é tópico judaico de discussão. Isso é porque, já na década dos 30 do século 20, Martin Buber falou da ausência de encarnação de Deus como sendo algo especificamente judaico: “a ausência duma encarnação [Inkarnationslosigkeit] do Deus que Se revela à ‘carne’ e Que está presente a esta num relacionamento recíproco” é que ultimamente separa Judaísmo e Cristianismo. ‘Unificamos’ Deus professando a Sua unidade no nosso viver e morrer, não nos unimos a Ele. O Deus, a Quem cremos, a Quem somos sendo em louvor, não se une com substância humana na terra.”5
Mais uma objeção como vista por judeus, é que as conseqüências de fé cristã na encarnação resultaram em aprofundar o antagonismo sentido por cristãos referente a judeus.6

Na teologia católica, a crítica judaica da encarnação do Filho de Deus está sem certamente ouvida atenciosamente.7 Quando teólogos refletirem nas possibilidades e limites duma recepção cristã  dessas objeções, eles o podem fazer com referência ao entender Cristo do Concílio de Calcedônia (451) e da assim chamada hermenêutica calcedônica. O Concílio de Calcedônia viu o relacionamento de “humanidade” e “divindade” em Cristo como sendo não misturado e, ao mesmo tempo, não separado. No rosto humano de Jesus de Nazaré a Palavra de Deus, o Filho divino. Em Jesus, o que é humano e o que é divino não está misturado um com o outro e não pode ser separado um do outro. A famosa fórmula conciliar diz: “Seguindo, então, os santos padres, unimos no ensinar todas as pessoas humanas a confessarem o um e único Filho, nosso Senhor Jesus Cristo. … Esse e único Cristo-Filho, Senhor, gerado único – em duas naturezas, e fazemos isso sem confundir as duas naturezas, sem transformar uma natureza para dentro da outra, sem dividi-las em duas categorias separadas, sem as contrastando segundo área de função. A distintividade cada natureza não é nulificada pela união. Em vez, as ‘propriedades’ de cada natureza estão conservadas e ambas as naturezas e uma ‘pessoa’ e em uma realidade ‘hypostasis’ (…)”8. A guia conciliar permanece importante quando a teologia cristã responde à crítica judaica da encarnação do Filho de Deus como forma concreta e pessoal da presença de Deus.

Fé Cristã na Encarnação

Os cristãos dizem em fé: “Cremos na Encarnação, que o Filho de Deus chegou a ser carne ou chegou a ser pessoa humana em Jesus Cristo”. Consideram a intimidade entre Deus e a Sua criatura como evento na história do mundo que não caia na terra como um meteorito, mas dentro duma história específica  de presença de Deus no mundo, isso é: no encontro entre o Deus de Israel e o povo de Israel. A presença específica forma a história do encontro e intimidade.
Na Bíblia Hebraica, isso está descrito como habitar de Deus em ou entre o povo de Israel. “Então os faz fazer um santuário para Mim, e habitarei entre eles” (Êxodo 25,8). O Seu habitar designa aqui forma especial de presença de Deus. É – como Benno Jacob declara no comentário do livro Êxodo – “a completação de seres humanos com o Seu espírito e essência como residir representativo entre eles”.9. Exatamente esse pensamento desenvolveu-se mais tarde em Êxodo 29,42-46, sendo concretizado no conceito de aliança: “Aí [a tenda de encontro] encontrar-Me-ei com o povo de Israel, e serei santificado por Meu KòBÔD. E habitarei entre o povo de Israel, e serei seu Deus” (Êxodo 29, 43-45). Habitar entre o povo de Israel e conseqüência  do êxodo para fora do Egito: assim Ele pode ser “seu Deus”10. Quando Salomão começou a construir a casa de Deus, o Templo em Jerusalém, Deus disse: “Referente a essa casa que estais construindo, se andardes nos Meus estatutos e obedecerdes as Minhas ordens, observando todos os Meus mandamentos e andardes neles, estabelecerei a Minha palavra convosco. E habitarei entre as crianças de Israel” (1Reis 6,12s.). Deus tem assim dois lugares de  morar para a sua presença íntima: o Templo e o povo de Israel.11

A fé cristã ousa declarar que o evento da encarnação do Filho de Deus – Jesus Cristo, o único filho do povo judaico como lugar concreto e único da inabitação de Deus – efetuou mudança, não só na história, mas sim da história mesma. Isso está sendo expressado no Evangelho segundo João na sentença climática na teologia do Novo Testamento: “E a Palavra chegou a ser carne e habitou entre nós.” Essa declaração dupla em João 1,14 deve ser tomada inteiramente a sério: “a Palavra chegou a ser carne” é justamente tão importante como “e habitou entre nós”. Segundo Friedrich-Wilhelm Marquardt, o testemunho sobre a Palavra chegando a ser carne é o mesmo que o testemunho sobre Deus fincando a Sua tenda e o Seu nome no meio de Israel.12 A primeira metade do versículo diz num modo “cristão” o que a metade segunda diz num modo “judaico”.
Durante o curso da história da Igreja, a linguagem bíblica foi transformada para outras categorias de fala, assim que categorias “judaicas” estão no fim expressadas “filosoficamente”. A fé de que Deus, o criador de qualquer coisa no céu e na terra, desceu pelo Filho e de que a palavra chegou a ser carne e  pessoa humana é muito estranha para entender judaico do Deus de Israel, em cujo meio o evento de chegar a ser carne  e pessoa humana ocorreu e de cujo meio foi para fora à nações, não falou em todo, nesse modo, sobre a presença ou proximidade de Deus, mesmo embora tivesse – e continua ter – introspecções profundas e íntimas na presença e proximidade de Deus. A maioria do povo judaico não ouvia isso, porque a Palavra de Deus, como ela a entendia, não lhe contava isso.

Comentando a presença de Deus, o cientista judaico ortodoxo Michael Wyschogrod não receava de escolher uma frase para caracterizar Judaísmo, a qual a primeira vista parece como a antítese ao que Buber disse sobre a “falta de encarnação”. O Deus de Israel é “um Deus que entra no mundo humano e que, fazendo isso, não receia de parâmetros de existência humana, inclusive espacialidade. É verdadeiro que o Judaísmo nunca esqueceu a dialética, a transcendência de Deus. … Mas essa transcendência permanece em tensões dialéticas com o Deus que vive com Israel na impureza deste (Lv 16,16), que é companheiro íntimo dos judeus, seja no Templo de Salomão ou seja em milhares de salas de oração. … Assim, Judaísmo é internacional – se entendermos esse conceito como significando que Deus entra no mundo humano, que aparece em certos lugares e vive ali, assim que esses cheguem a ser por isso santos.” Segundo Wyschogrod, não há razões “dentro da essência da idéia judaica de Deus”, que exclua a priori a “presença em forma humana” de Deus.13 Segundo essa posição, a idéia da encarnação em geral não está antitética a Judaísmo.14

Uma Resposta Cristã

O quê é que um cristão possa dizer à crítica judaica da fé cristã na encarnação do Filho de Deus em Jesus Cristo e ao entender judaico do habitar de Deus entre o povo de Israel ou até ao auto-entendimento encarnacional dum pensador judaico como Michel Wyschogrod? A resposta será, não filosófica, mas sim teológica. Podemos começar com Wyschogrod. Era, não a vitória duma idéia filosófica, mas antes a decisão livre do Deus soberano de Israel assumir o Seu habitar no único Filho do povo judaico, Jesus de Nazaré, em tal modo que nós cristãos não podemos mais falar de Deus sem incluir o Seu relacionamento a esse Filho. Na nossa descrição de Deus, acompanhando essa estada, não podemos corresponder com um conceito melhor do que aquela Palavra ou aquele Filho de Deus chegou a ser carne. Aqui devemos outra lembrar a declaração dupla  em João 1,4: “E a Palavra chegou a ser carne e habitou/viveu entre nós.” Segundo entender joanino, o testemunho referente à palavra que foi feita carne é o mesmo que o testemunho referente ao habitar ou viver de Deus em Israel. Esse era o testemunho dado a partir do meio de Israel a cristãos de entre as nações, como o feito livre do Deus de Israel ao Filho do povo judaico, Jesus de Nazaré.

Em vista da objeção de Levinas de que a encarnação seja muito demais para a pobreza de Deus e pouco demais para o KòBÔD de Deus, a resposta cristã consiste na contra-questão simples e filosoficamente sem defesa: mas o quê se o Deus de Israel se contentou entrar numa presença ou proximidade, o que de fato não parece ser muito demais para a pobreza divina, e ousar uma presença que parece ser pouca demais para o KòBÔD de Deus, sem a qual a Sua pobreza não seja rebaixamento?
Essa é fé cristã. Reflexão responsável sobre esse tópico proíbe triunfalismo, como por exemplo a reivindicação de que a nossa fé seja melhor ou maior ou mais profunda em comparação com a dos judeus e do Judaísmo. Tal julgamento estará aparente só no fim da história, quando a fé estará ser pesada pelo Senhor da história. A nossa fé seja, não cega, mas humilde, sem reivindicar ser melhor, sem ser polêmica referente à fé judaica.

A interjeição crítica de Levinas contra a idéia de “um Deus homem” faz parte da inquietação que encontrava expressão na Idade média no conceito de ShiTUT [vagueação]. Esse conceito surgiu da impressão de que a veneração cristã de Jesus Cristo como Filho igual de Deus introduzisse um elemento de misturar ou de elemento não-divino para dentro de Deus mesmo.15

Teologia cristã não será capaz de satisfazer essa crítica e preocupação judaicas, mas deve ser sensível para os perigos de misturar e fundir o relacionamento entre as naturezas humana e divina em Jesus Cristo.

Parece-me que ShiTUT tanga no entendimento do Concílio de Calcedônia, quando enfatiza o único e mesmo Cristo “em duas naturezas; e é que fazemos isso sem confundir as duas naturezas, sem transformar uma para dentro da outra”, e que o Concílio então reforçou acrescendo: “A distintividade de cada natureza não está sendo nulificada pela união.” (…). Na sua cristologia, Walter Cardeal Kasper enfatizou que Calcedônia inambiguamente mantinha a declaração de “que Deus e homem não formam simbiose natural. Ne encarnação, Deus não chega a ser um princípio dentro do mundo, nem está sendo feito para dentro duma realidade espacial nem para dentro do tempo. A transcendência está sendo mantida tanto quanto a independência e liberdade da pessoa humana.”16 O Concílio de Calcedônia expressou uma sensibilidade que não acaba com a preocupação judaica, mas é que indica algo que está objetivamente referido. Não significa algum ser sendo entre que esteja sendo formado por misturar o divino e o humano, mas antes o único e mesmo Cristo “em duas naturezas não misturadas”.

Um judeu como a Encarnação do Filho de Deus

Michael Wyschogrod ligava o entender cristão de encarnação com a demanda de que Jesus não seja separado do povo judaico. O vigor da teologia cristã de substituição demonstra com bastante freqüência que isso não aconteceu. O mesmo perigo surge quando se falar da encarnação num modo de que o Filho de Deus em Jesus Cristo para dentro dum “ser humano in abstracto, num modo geral e neutro”. O Filho de Deus, a Palavra de Deus, chegou a ser um ser humano em Jesus de Nazaré, não chegou a ser um ser humano in abstracto, em geral ou num modo neutro. Antes, chegou a ser carne judaica, um judeu, o filho duma mãe judaica e, como tal, chegou a ser um ser humano.

O fato de que o Filho de Deus chegou a ser judeu é fundamental para a teologia cristã. A concretude da encarnação do Filho de Deus em Jesus Cristo tem ainda de ser levada a sério na teologia cristã. Vários documentos do magistério da Igreja tocaram nesse tópico nas últimas décadas. O papa João Paulo II refletia profundamente sobre a realidade concreta da encarnação do Filho de Deus nas suas muitas declarações referentes ao relacionamento da Igreja ao Judaísmo. Em 11 de abril de 1997, recebeu a Comissão Bíblica Pontifícia em audiência, e na sua alocução falou de endereçar do elo inseparável do Novo Testamento com o Antigo Testamento e da identidade humana de Jesus. Enfatizando que Jesus chegou a ser judeu, descreveu a encarnação do Filho de Deus como segue: A identidade humana de Jesus está determinada na base do seu elo com o povo de Israel, com a dinastia de Davi e sua descendência de Abraão. E isso significa não só uma pertença física. Fazendo parte nas celebrações de sinagoga onde os textos do Antigo Testamento estavam sendo lidos e comentados, Jesus também via também humanamente para conhecer esses textos, alimentou a sua mente e coração com eles. Assim, chegou a ser filho autêntico de Israel, profundamente arraigado na longa história do seu próprio povo. … Privar Cristo desse relacionamento (com o Antigo Testamento) é portanto desligá-lo das suas raízes e esvaziar o seu mistério de todo o sentido.”17

No diálogo cristão-judaico de hoje há tais que querem enfatizar o peso histórico de culpa e falha dos cristãos e da Igreja antes de discutir os ensinamentos de judeus e cristãos e entre eles. Mesmo se alguém concordar com esta tese, questões de fé ficam e, para cristãos, fé depende do entender Jesus de Nazaré como Cristo. Se alguém voltar a esse assunto mais difícil nas relações cristas-judaicas, tem de enfrentar a crítica judaica da encarnação do Filho de Deus em Jesus Cristo. Está em resposta à essa crítica de que a fé cristã na encarnação possa ser vista mais claramente. Conversação judaica-cristã sobre o entender de Deus e Sua presença pode resultar numa proximidade inesperada. O entender judaico da presença de Deus no mundo pode esclarecer e fazer frutífero pensar encarnacional. Essa é experiência confortante na teologia e diálogo do nosso tempo.

II. Presença de Deus em Israel e a Encarnação

Edward Kessler

Um dos fatos certos sobre Jesus era que ele era judeu. Era criança de antepassados judaicos, criado num lar judaico e educado entre tradições judaicas. Por toda a sua vida, Jesus vivia entre judeus e os seus seguidores eram judeus. Nenhum outro judeu na história rivalizou Jesus na magnitude da sua influência. As palavras e feitos de Jesus, o judeu, têm sido e são inspiração para milhões incontáveis de homens e mulheres. Estranhadamente não é que judeus deram pouca atenção à vida e ensinar desse judeu saliente? Contudo, isso é verdadeiro porque os seguidores cristãos de Jesus vieram a apreciar crenças sobre a sua vida que nenhum judeu pudesse manter.

Quando a Igreja perseguia os judeus num esforço de convertê-los, a indiferença judaica a Jesus virou hostilidade. É fato triste de história que os seguidores desse grande judeu trouxeram muito sofrimento sobre o povo judaico, assim que por séculos era muito duro para qualquer judeu até pensar de Jesus sem dificuldade. Até ao tempo recente, a maioria judaica escolheu não pensar nele em geral.

Agora estamos testemunhando mudança significante e, embora indiferença judaica referente a Jesus não desaparecesse de jeito nenhum, os sinais estão sendo encorajantes.

Jesus e sua família teriam sido observantes da Toráh, pagavam décimos, observavam o Shabat, circuncidavam os masculinos, freqüentam a sinagoga, observavam as leis de pureza em relação a nascimento e menstruação, mantinham o código de dieta – a gente poderia continuar. Enquanto os Evangelhos recordam disputas sobre a interpretação por Jesus de algumas poucas delas, a noção dum Jesus cristão, que não vivesse pela Toráh ou só pelos valores éticos dela, não encaixa com realidade histórica.

Não há vista judaica oficial de Jesus, mas em um respeito judeus concordavam na sua atitude referente a Jesus: Os judeus rejeitaram a reivindicação tremenda que está feita para Jesus por seguidores cristãos – de que Jesus é o Senhor Cristo, Deus encarnado, o próprio Filho de Deus o Pai. Naquela crença, judeus e cristãos devem continuar a diferir respeitosamente. Judeus crêem que todos compartilham do espírito divino, sendo estampados com a imagem divina, e que pessoa nenhuma – nem mesmo a maior de toda a gente – possa possuir a perfeição de Deus. Ninguém pode ser igual de Deus.

O dr. Henrix está correto, portanto, quando indica que para judeus, a doutrina de Jesus como Filho de Deus ou como ‘a Palavra encarnada de Deus’ excede os limites do Judaísmo, mesmo embora possamos admitir que desenvolva assuntos judaicos centrais. O conceito de encarnação está sendo geralmente visto como um das principais linhas divisoras entre Judaísmo e Cristianismo, particularmente o entender que nada menos que a atualidade do amor, sabedoria e auto-expressão divinos seja mediada por Cristo, que capacitem a humanidade de participar na vida divina.18

Mas embora esse divino seja no meio, isso não significa que o tópico deveria ser posto a um só lado. Há vantagem no discutir esse tópico junto porque no fazer assim entendemos um ao outro um pouco melhor, descobrindo também certas comunalidades, feições compartilhadas, as quais não percebemos que existem. Para judeus, um modo de se aproximar ao entendimento cristão da cristologia encarnacional, é ver essa ao longo da insistência judaica no Deus estando com o seu povo. O termo, SheKINóH, é a analogia judaica mais próxima à encarnação: ‘quando eles [Israel] foram ao Egito, a SheKINóH foi com eles; em Babilônia, a SheKINóH estava com eles’ (Talmude, Megillah 29a).

O termo SheKINóH origina-se com o KòBÔD de Deus ‘habitando’ sobre o tabernáculo (Êxodo 40,35), indicando tento presença divina como continuidade. Imagem importante é a continuidade da presença divina mesmo quando em exílio, vista na nuvem e fogo que conduziram o povo no relato do Êxodo, sendo mais tarde tomada como estar presente depois da caída do Templo em 70 EC.
O prólogo de João poderia ter desenvolvendo conceitos similares, especialmente com a alusão aí ao ‘tabernácular’ da Palavra. Sacando sobre um trocadilho em grego, onde a palavra para ‘tabernáculo’ é semelhante ao hebraico para ‘habitar’ (1,14), Jesus, a Palavra de Deus, está sendo pintado como encampando no povo do mundo – ‘e a palavra chegou a ser carne e habitou (literalmente: tabernaculou) entre nós’. Descobrimos assim similaridade dos conceitos judaico e cristão da presença divina, que serve, não só como emissão teológica de diálogo, mas de entendimento maior das pontes entre as duas fés.

A gente poderia também fazer comparações com o entendimento judaico de Toráh: Judaísmo rabínico de corrente principal ensinou que Moisés recebeu a Toráh do Sinai, mas havia também uma tradição de que a Toráh estava em existência antes da criação do mundo (p.ex. Ben Sira 1:1-5), ou até antes da criação do Trono de KòBÔD (Gênesis Rabbah 1:4). Toráh era igualada com Sabedoria (Provérbios 8,22) e Filo escreveu sobre a pré-existência e papel na criação da palavra de Deus (logos), que foi identificada com a Toráh (Migration 130). Embora Filo não tenha o mesmo entender do logos encarnado que está sendo encontrado no prólogo do Evangelho de João, é notável que um judeu que vivia no mesmo tempo que os autores do Novo Testamento e que provavelmente nunca nem ouviu de Jesus, falou da paternidade de Deus e do logos como a sua imagem: ‘Mesmo se ainda não formos adequados para sermos chamados filhos e filhas de Deus, podemos ainda ser chamadas as crianças da Sua imagem eterna, da Sua palavra (logos) mais sagrada’ (Sobre a Confusão das Línguas 147).
Mais tarde, naturalmente, a Cristandade entendeu logos como a ‘Palavra de Deus’, que se referiu a Jesus como Deus encarnado.

O Judaísmo rabínico também personificou Toráh, descrevendo como Deus discutia a criação do mundo com a Toráh. Noutra ocasião, a Toráh está sendo descrita como a noiva de Israel. Outra feição da Toráh segundo os rábis é que ela era eterna. A declaração de Jesus segundo Mateus 5,17 de que veio, não para destruir, mas para cumprir a Toráh é recordativo do ensino rabínico da sua não-abrogabilidade. Os rábis ensinavam que a Toráh existiria no mundo por vir, mas interessantemente foi também argüido que mudanças à Toráh tomariam lugar na era messiânica (Gênesis Rabbah 98:9), embora isso fosse rejeitado por Maimônides, que mantinha que não fosse haver mudança nenhuma depois da vinda do MeShIaH.

Essa discussão da Toráh é outro exemplo de como judeus possam entender melhor que primeiro pensamos o modo em que teologia cristã trata Cristo, embora a origem divina da Toráh não esteja sendo nunca vista como a auto-manifestação de Deus. No entanto, poderia ser sugerido que a descrição de Cristo que ‘carrega o próprio cunho da natureza de Deus’ (Hb 1,3) não está para ser dissimilado.

Vamos ver mais um tópico importante estreitamente relatado, que penso que derrame luz na nossa reconciliação de diálogo. Esse assunto, a primeira vista, demonstra as diferenças significantes entre Judaísmo e Cristianismo – notavelmente a natureza de seres humanos e a eficiência de reconciliação vicária.

O entender judaico convencional da natureza humana vê as pessoas como tendo duas inclinações, uma chamando as pessoas ao bom e a outra a ações erradas. As pessoas, tendo vontade livre, são capazes de responder a uma das inclinações ou à outra. Para tal entendimento da natureza humana, “pecado” é menos condição do que um adjetivo para descrever ações erradas escolhidas. Além disso, as conseqüências de tais ações na são ineradicáveis. Antes, podem ser revertidas por TeShUBóH.

No pensamento cristão, o entender de reconciliação está condicionado num entender diferente da natureza humana. As pessoas estão sendo entendidas como serem concebidas em pecado e mantidas nos laços de pecado original, o que Agostinho chama de “corrupção inerente”. Nesse estado caído, são incapazes para se salvar a si mesmas. A morte de Jesus (nascido sem polução por pecado original) está entendida como reconciliação necessária para salvar pessoas num modo em que não se possam salvar a si mesmas.

Um segundo assunto significante é reconciliação vigária. Os rábis requerem o envolvimento do individual na sua própria TeShUBóH. A prática da reconciliação vicária chegou a fim no Judaísmo com a cessão do culto sacrifical quando o Templo foi destruído. No ensinar cristão, o evento Cristo está sendo entendido como o grande ato de reconciliação na história humana. A morte de Jesus chega a ser, em efeito, reconciliação vicária em nome de todos aqueles que creram nele. Para uma perspectiva tal é significante, não a ação do crente, mas sim a ação feita em nome do crente.

No entanto, apesar dessas diferenças significantes, há comunalidade considerável na prática religiosa das duas comunidades de fé. Ambas as liturgias oferecem ao fiel a oportunidade de confessar os seus pecados a Deus e a procurar perdão de Deus para tais falhas. E, como matéria prática, a prática tanto judaica como cristã inclui ênfase firme em reconciliação entre pessoas e entre o indivíduo e Deus, de Quem possam ter chegado a serem alheadas. Ambas as tradições incluem práticas concretas de ritualização o ato de reconciliação: o rito de Confessão na Igreja Católica, as várias formas de reconciliação ritual nas tradições protestantes e o Dia de Reconciliação – ao longo de outras ritualizações – no Judaísmo.

Vamos portanto voltar à questão de se possa haver qualquer comunalidade em termos de teologia encarnaçal. De fato, havia algum interesse judaico nesse sujeito, mais importantemente por Michael Wyschogrod (The Body of Faith. God in the People of Israel [O Corpo de Fé. Deus no Povo de Israel], 1989), que enfatiza o amor livre mas irrevogável de Deus pelo povo de Israel e, em conexão com Israel, para o mundo como um todo.

Assunto Maior para Wyschogrod é que a eleição de Israel por Deus esteja baseada somente no amor inalterável de Deus, não podendo ser ab-rogado pelo lado humano. Deus não escolheu Israel porque este era superior em qualquer modo a outros povos; de fato, em alguns respeitos possa até possuir ligeiramente mais negativas características que outros grupos. Também a escolha de Deus não é condicional sobre a obediência de Israel aos mandamentos que Deus impõe a Israel como a expressão da vontade de Deus para a conduta de Israel. A eleição de Deus traz consigo o mando de Deus e a ameaça de punição severa, caso Israel falhar a viver à altura da sua eleição. Mas apesar do fato de que pessoas judaicas lutaram incessantemente contra a sua eleição, com as conseqüências mais desastrosas para si mesmas e para o restante da humanidade, a eleição divina permanece inafetada, porque ela é incondicional, baseada somente no amor de Deus.19

Cristologia encarnaçal é sujeito de interesse para Wyschogrod na sua discussão de Cristianismo que percebe certa divergência entre Judaísmo e Cristianismo. Esclarece que reivindicações cristãs referentes a Jesus  são problemáticas a partir da fé judaica. A reivindicação de que Jesus era o MeShIaH é difícil para judeus aceitarem, porque Jesus não realizou a função messiânica chave: não introduziu o reino messiânico. Muito mais difícil ainda, todavia, é a reivindicação cristã de que Deus era encarnado em Jesus. Para um judeu assinar a essa crença significaria violação grave da proibição contra idolatria.20

Apesar disso, Wyschogrod não pensa que os judeus estejam intitulados para rejeitar a reivindicação cristã sobre a encarnação de Deus em Jesus de improviso. Rejeitar a encarnação por razões a priori seria impor constrangimentos externos à liberdade de Deus, noção fundamentalmente alheia ao Judaísmo. Segundo Wyschogrod, há só uma condição sob a qual Israel estivesse intitulado a rejeitar as reivindicações da Igreja  sobre Jesus de improviso, e essa é que se essas reivindicações fossem implicar que Deus teria repudiado as promissões de Deus a Israel. Pois isso é algo em que Israel pode seguramente confiar que Deus o nunca fará, não porque Deus seja incapaz, mas porque Deus honra as promissões de Deus.

A questão, então, é se a teologia encarnaçal implica a ab-rogação das promissões de Deus a Israel. É isso necessariamente o caso?

Para cristãos, a questão da validade de Judaísmo desafia algumas proclamações de triunfalismo cristão. Esse assunto, que precisamos questionar, é se Cristianismo possa diferenciar-se do Judaísmo sem asseverar-se como de um ou outro modo oposto a Judaísmo ou simplesmente como substituição de Judaísmo.

Mas é que Cristianismo ensina a substituição de Judaísmo?
Se examinarmos os escritos dos Padres de Igreja, a única resposta possível é: ‘sim’! Os Padres argüiram que, porque os judeus rejeitaram Jesus, eles foram punidos por ter o seu Templo destruído e por serem exilados da Terra de Israel. Os cristãos permitiam aos judeus sobreviverem num estado empobrecido, assim que a sua posição inferior possa testemunhar a verdade do Cristianismo. Como resultado, desdém para Judaísmo chegou a ser central ao ensinar cristão e ao desenvolvimento da identidade cristã.

Felizmente – para tanto judeus quanto cristãos – os dias quando identidade cristã era dependente em negação de todas as coisas judaicas passaram. De fato é, não só um re-acordar ao Judaísmo da Cristandade, mas sim o reconhecimento de que a formação de identidade cristã hoje é dependente num relacionamento positivo como Judaísmo.

Ironicamente, essa é, não aproximação teológica nova, mas sim re-descoberta duma doutrina teológica antiga, a qual está expressa nos escritos mais antigos do Novo Testamento – nas cartas de Paulo. Na carta so Romanos (especialmente capítulos 9-11), Paulo maneja exatamente esse ponto, quando levanta uma questão particularmente controversal: o quê com a validade contínua da aliança de Deus com o Seu povo judaico? Era que a Igreja, o Israel Novo, simplesmente substituir o Antigo como herdeira  das promissões de Deus? Se assim, é que isso significa que Deus renegasse da Sua palavra? Se Deus fez isso a respeito dos judeus, que garantia há para as Igrejas que não faria isso outra vez, aos cristãos?

A gente poderia argüir contra Paulo que, se os judeus não mantinham fé com Deus, então Deus tem pleno direito de jogá-los fora. Cristãos que argúem desse modo não fizeram muitas vezes a mesma dedução sobre fidelidade cristã, que não foi um característico notável e constante dos últimos dois milênios. Atualmente, Deus parece ter tido capacidade notável para ficar fiel com tanto cristãos quanto judeus quando não mantinham fé com Deus, um ponto de que Paulo está profundamente consciente em Romanos 9-11. Ele deixa o seu modo (de criticar judeus; trad.), para negar que Deus rejeitou o povo escolhido, asseverando que o seu tropeçar não leva a sua caída.

Na vista de Paulo, era impossível para Deus eleger o povo judaico como um todo e então mais tarde o destituir. Na sua vista, o endurecimento tomou lugar assim que os gentílicos recebessem a oportunidade de se juntar ao povo de Deus. A eleição da Igreja, portanto, deriva daquela de Israel, mas isso não implica que a aliança de Deus com Israel esteja quebrada. Antes, permanece inquebrada – irrevogável.

Paulo também oferece uma advertência severa de que os cristãos gentílicos não devessem ser arrogantes ou jactanciosos aos judeus incrédulos – muito menos cultivar intento mal e engajar-se em perseguição contra eles. Essa advertência crítica ficava quase totalmente esquecida por cristãos na história. Cristãos relembravam os judeus como “inimigos”, mas não como “amados” por Deus, tomando no coração as críticas de Paulo e as usavam contra os judeus, enquanto esquecendo o amor de Paulo pelos judeus e as tradições destes.

É comum para teólogos cristãos voltar aos argumentos de Paulo e chamar a Cristandade para abandonar a sua animosidade religiosa histórica, tendo sido esmagadora a caricatura descaminhadora de Judaísmo. Essas estão sendo agora admitidas como algo errado, e a sua rejeição pública era requerida antes da possibilidade de diálogo pudesse existir. Assim, antes que o diálogo pudesse realmente começar com Judaísmo, a Cristandade precisava mudar daquilo que, para a maior parte, era necessidade inerente para condenar Judaísmo mudar para uma de condenação de antijudaismo. Esse processo não levou a uma separação de todas as coisas judaicas mas, de fato, a um relacionamento mais estreito com “o irmão mais velho”. Nos nossos tempos, estamos testemunhando a ocorrência duma mudança demonstrável dum monólogo cristão sobre judeus a um diálogo instrutivo (e por vezes difícil) com judeus.

Para Wyschogrod, a doutrina de encarnação de Deus poderia ser entendida uma como intensificação da aliança de Deus com Israel. Embora a encarnação não esteja previsível na base da Bíblia Hebraica, uma que o fato da encarnação está assumido (como é por cristãos), pode ser considerada como extensão do truste básico da Bíblia.

Num artigo intitulado Incarnation and God’s Indwelling in Israel [Encarnação e a In-habitação de Deus em Israel], Wyschogrod argúi que a aliança entre Deus e Israel resulta, não justamente numa estreiteza e intimidade entre eles, mas inclui um in-habitar de Deus no povo de Israel cujo status como povo santo possa ser dito como derivar desse in-habitar. Sugere, controversamente, que a divindade de Jesus não esteja radicalmente diferente da santidade do povo judaico.21

John Pawlikowski tomou também interesse nesse tópico tal como Christ in the Light of the Christian-Jewish Diologue [Cristo à Luz do Diálogo Cristão-Judaico]22, tendo sugerido que “Cristologia Encarnaçal tem a melhor possibilidade para preservar tais dimensões universalistas do Evento Cristão enquanto abrindo ‘espaço teológico autêntico para Judaísmo’, como o falecido cardeal Joseph Bernardin o terminou.”23

Finalmente, no entanto, a questão de em que extensão a Igreja faz parte do plano de Deus para o mundo depende, a partir duma perspectiva judaica, no se a Cristandade almeja para substituir Israel. Tradicionalmente, a Igreja proclamou-se a si mesma a ser o Israel verdadeiro (verus Israel), consistindo dos fieis de todas as nações, em relação à qual o Israel carnal antigo existia como presságio temporário. Reivindicando ser o novo povo de Deus, substituindo o antigo, a Igreja mina as promissões de Deus, sendo rebelião contra palavra de Deus.

Isso é reminiscente do período primitivo das relações judaicas-cristãs, quando judeus lembravam cristãos que Jesus vivia a sua vida, não como cristão, mas sim como judeu. Jesus era judeu, não um intruso alheio na Palestina do 1º século. Seja o que for que era ainda, era reformador de crenças judaicas, não um censurador indiscriminado delas. Para judeus, a significância de Jesus deve estar na sua vida antes de na sua morte, uma vida de fé em Deus. Para judeus, não Jesus, mas só Deus é Senhor.

Mas um número crescente de judeus era orgulhoso de que Jesus nasceu, viveu e morreu judeu. Agora poucos de nós estão querendo considerar as doutrinas teológicas ainda mais desafiantes dos nossos parceiros. Estamos olhando por pontes para criar entendimento maior entre as nossas comunidades, para estabelecer HeBRUTóH, parceria, na qual procuramos, não só construir respeito, mas também para entendimento ulterior, não só para reconhecer diferença, mas para construir pontes.

Separados e juntos, devemos trabalhar paras trazer cura ao nosso mundo. Nesse empreendimento somos, como cristãos e judeus, guiados pela visão dos profetas de Israel:

“Virá acontecer no fim dos dias que o monte do Senhor será estabelecido no pico dos montes e exaltado acima das colinas, e as nações fluirão a ele … e muitos povos irão dizendo: ‘Vinde vós e vamos subir ao monte do Senhor à casa do Senhor de Jacó e Ele nos ensinará os Seus caminhos e andaremos nas Suas veredas.’” (Isaias 2:2-3).